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L’être-en-ligne, cette catégorie existentielle intégrant la « quotidienneté moyenne » heideggerienne, sera assumé dans ma communication comme étant une aptitude physique aussi bien qu’un état d’esprit. L’être-en-ligne constitue la condition nécessaire pour toute forme d’interaction simultanée dans un contexte de communication numérique, là où on écrit, on lit, on répond, on parle, on regarde et on voit l’autre.

Il s’agit d’une instantanée création de relation d’altérité : je ne peux être en ligne sans que cela se fasse par rapport à quelqu’un d’autre : en voyant qui est en ligne – donc, étant vu par ce dernier –, je me découvre moi aussi en ligne.

Cette définition désormais routinière, propre au lexique informatique qu’on a adopté, implique par ailleurs la recherche et la production d’un espace et d’une présence. Il s’agit d’une vraie mise en scène qui, en réalité, se passe simultanément dans plusieurs scènes multitâches – évidemment interdépendantes les unes des autres – où l’espace et la présence résultent en tant qu’effets, presque de symptômes, de notre interaction avec nos outils. L’ensemble de ces espaces forme l’interface, qui se mesure alors en tant que dispositif spatiale d’abord, et corporel par la suite, avant d’être aussi visuel.

Au prisme de l’anthropologie historique et culturelle et de la théorie de la cognition incarnée, je vais envisager la spatialité de l’interface comme facteur d’une visibilité nouvelle et ressource sociale en train de faire surgir de rituels nouveaux. Agir dans le web comporte avant toute chose l’accomplissement d’une série de mouvements et de micro-mouvements qui, étant interprétés comme dotés de sens pour la société et pour le logiciel, sont de vrais gestes.

La routinière chorégraphie des gestes de l’être-en-ligne (allumer et ouvrir, sortir et enfiler, regarder, taper, cliquer, écrire, glisser, effleurer, déplacer, bouger, zoomer) constitue la première des transformations que les pratiques numériques apportent à notre être-dans-le-monde : Vilém Flusser, par sa phénoménologie des gestes, a montré que toute modification du Dasein est lisible dans le changement des gestes, étant donné que nous, les humains, sommes dans-le-monde à travers notre gestuelle. Loin d’engendrer le défilement, la raréfaction ou la disparition de notre corps physique, la corporéité numérique comporte l’émergence de nouvelles « techniques du corps » qui ne sont pas accessoires par rapport à la présence dite numérique, car, bien au contraire, le sentiment de présence qui se dégage en ligne dépend de tout ce que l’on fait pour y être et y agir.

Lors d’un chat en ligne, par exemple, la première des choses créant en moi le sentiment de deux présences –celle de mon interlocuteur et la mienne – est qu’il est en train, lui, tout comme moi, de se coller à son outil en se courbant sur son écran, en écrivant comme un forcené, en cherchant à s’isoler de tout le reste pour se dédier aux mots et aux images qu’on partage, veillant – on espère – à ne déranger personne autour de soi. Je sens que son attention s’adresse à moi, exactement comme la mienne est tournée vers lui. Sa présence émerge alors dans mon empathie, un état possible grâce au fait de pouvoir reconnaître facilement son comportement, étant donné l’universalité des actions à faire et l’univocité du logiciel. Ainsi nos gestes se prolongent dans l’espace techniquement numérique où ils trouvent leur traduction et leur épiphanie, selon la propriété du logiciel, le graphisme de la page, l’ergonomie du site, etc.

Dans ma communication, je focaliserai mon discours sur Skype et WhatsApp.

Skype qualifie notre présence selon quatre états possibles, nous signalant aux autres comme étant « connecté », « absent », « invisible » ou « indisponible », évoquant donc notre corps. Le dispositif de la vidéoconférence, quant à lui, produit un très satisfaisant sentiment de présence, car le temps liant les deux espaces est le même : c’est pourquoi il est réel.

L’interface de WhatsApp relève de la pure extériorité : impossible de se cacher dès qu’on y est ; l’application fait rouler sous nos doigts un carrousel de visages et de noms qui deviennent un paysage intime, le panorama de nos pensées écrites. Dès qu’on entame une conversation, on peut lire que l’autre est « en ligne » et on peut voir s’il est en train d’écrire ou d’enregistrer un message audio.

Cette attente est représentée ici comme dans Facebook, soit par l’oscillation de quelques petites bulles, amorçant le suspense comme étant au cœur de la présence d’autrui. L’écriture devient ainsi l’instrument « autrui-scopique » qui crée un même état de conscience : bien qu’il ait le petit décalage entre enregistrement, envoi et écoute, cet écart est le même pour l’autre et moi et il nous embrasse dans un moment de présence.

 

Références :

1. Varela, E. Thompson, E. Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Seuil, Paris, 1993
2. Anzieu, Le Moi-peau, [1985], Dunod, Paris, 2006
3. Flusser, Les gestes, Cahier du Midi, Al Dante Aka VI, Bruxelles, 2014
4. R. Galloway, The Interface Effect, Polity press, Cambridge, 2012
5. Merleau-Ponty, L’œil et l’Esprit, Gallimard, Paris, 1964

J.-P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris, [1943], 2012

1. Schindler, L’image du corps, [1950], Gallimard, Paris, [1968], 2014
2. Tisseron, Rêver, fantasmer, virtualiser, Dunod, Paris, 2012
3. Varela, E. Thompson, E. Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Seuil, Paris, 1993
4. Vitali-Rosati, Corps et virtuel, L’Harmattan, Paris, 2009
5. Vitali-Rosati, Egarements, Hermann, Paris, 2014
6. Wulf, Une anthropologie historique et culturelle : Rituels, mimésis sociale et performativité, Editions Téraèdre, Paris, 2007
7. Zumthor, Performance, réception, lecture, Le Préambule, Longueuil, 1990

 

A propos de l’auteur

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